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Parte II: Qual o fundamento da moral em Schopenhauer e em que sua ética difere da de Kant?

Para Schopenhauer, o mundo, enquanto manifestação da Vontade, não tem sentido, pois é puro querer viver, puro ímpeto, pura ação. Para lhe dar um sentido moral é necessário buscar um sentido onde ele não existe: na arte e na compaixão, esta que, para o filósofo, "sozinha é a base de toda justiça livre e de toda caridade genuína" (SCHOPENHAUER, 2, p. 136). Para ele, somente a compaixão é desinteressada, livre do egoísmo da vontade, do "ímpeto para a existência e o bem-estar" (id., ibid., p.120).

A moral dada a priori em Kant, pelo imperativo categórico, ou seja, uma lei que seguimos e ao mesmo tempo somos autores, é baseada no dever, cuja efetivação relaciona-se à idéia do Soberano Bem. O problema, porém, é que uma moral baseada no dever não é desinteressada, pois há por trás dela uma promessa de punição ou recompensa, que a torna hipotética e, por isso, não poderia ser fundamentada dessa forma: se o imperativo categórico não funciona sempre, não pode ser absoluto e incondicional. A felicidade não é, para Schopenhauer, conseqüência da virtude, e o filósofo afirma ainda que uma ética sem pressupostos metafísicos não pode estar fundamentada sobre o "tu deves". Schopenhauer critica Kant por afirmar que "uma ação só tem valor moral genuíno quando acontece simplesmente por dever, sem qualquer tendência relacionada com ela" (id., ibid., p. 40). Podemos tirar daí, como faz Schopenhauer, que a moral kantiana é fria, enfadonha, onde se ajuda o próximo por obrigação e nada mais, indiferente a seu sofrimento.

A afirmação de Kant, citada por Schopenhauer, de que "numa filosofia prática não se trata de dar fundamentos daquilo que acontece, mas leis daquilo que deve acontecer, mesmo que nunca aconteça" e de que "existem leis morais puras" (id., ibid., p. 23) tem origem na idéia de dever moral teológica. Para Schopenhauer, as leis morais não podem ser admitidas sem prova: "para que se possa admitir numa ética científica leis para a vontade, tem-se de exercer na ética a probidade e não somente em recomendá-la" (id., ibid., p. 24 e 25). Uma ética a priori, como quer Kant, é formal e, portanto, só nisso consiste, não no conteúdo das ações. Não sendo, então, demonstrável empiricamente, toda estrutura construída sobre ela também não será. Com isso temos que em Kant a moral é prescritiva, enquanto que em Schopenhauer é descritiva, baseada em fatos, empírica.

Para Schopenhauer, a moral deve ser baseada no "que é, no que acontece realmente" (id., ibid., p. 23) e não se dá, como em Kant, a priori. Pelo contrário: só podemos conhecer nossas respostas perante os acontecimentos. A moral está na intenção, quer dizer, nos atos, que se toma sem interesse próprio, egoísta, ou seja, sem a preocupação com o resultado ou com o retorno que ele trará. A compaixão é resultado da experiência, do indivíduo que se reconhece nos outros, quebrando a ilusão do princípio de individuação, e, por isso, refere-se a algo que já se deu, não programado pela razão. Exceto pela compaixão, todas as ações humanas são baseadas no egoísmo, próprio do querer viver, da vontade. Não podemos saber como reagiremos a determinada situação antes que ela se apresente. A moral, baseada em fatos e não em especulação é simples e pode falar até mesmo para o homem mais rude.

Ao dar importância primária à vontade, Schopenhauer afirma que nela deve ser buscado o sentido moral do mundo, enquanto que na ética proposta por Kant temos "sempre, por detrás, o pensamento de que o ser íntimo e eterno do homem consistiria na razão" (id., ibid., p.38). Se o homem tivesse essas leis à priori, como quer Kant, deveríamos supor que ele terá de se conformar com elas e segui-las, pois, caso contrário nada valem. Para Schopenhauer, a "motivação moral tem de ser simplesmente algo que se anuncie por si mesmo, por isso tem de ser positivamente agente e, portanto, real; e como para o homem só o empírico ou o que porventura é empiricamente existente tem realidade pressuposta, a motivação moral tem de ser, de fato, empírica" (id., ibid., p.51).

Em Schopenhauer temos que o comportamento racional não trás, de forma alguma, retidão e caridade, mas, pelo contrário, podemos sim agir racionalmente de forma malévola e egoísta: "racional e vicioso podem unir-se bastante bem, e é só pela sua união que se tornam possíveis os crimes maiores e de ampla repercussão" (id., ibid., p. 61). Uma ética do dever pode me levar a fazer caridade, não pelo dever, mas para experimentar, enquanto o egoísmo, por sua vez, se veste de cordialidade para usarmos pessoas como meios para nossos fins. Isso não quer dizer que somos éticos, mas o contrário. Não podemos esperar que o querer por dever do imperativo categórico se livre de interesse: "peço que se reflita sobre o que isso quer dizer: de fato, nada menos que uma vontade sem motivo, portanto um efeito sem causa" (id., ibid., p.81).

Ao fazer uma análise do que seria a consciência, Schopenhauer nos diz que o imperativo categórico kantiano é algo similar àquela, mas que este age antes, enquanto que aquela fala depois. O fato, porém, é que todos os homens têm, às vezes, pensamentos mesquinhos e maldosos sem que sejam responsáveis por eles, pois eles dizem respeito a atitudes que qualquer ser humano poderia tomar, não necessariamente aquele que os teve. Em muitos casos eles sequer podem se tornar realidade. Só nas ações o indivíduo aprende a se conhecer, pois essas são conhecidas e não pensadas. Nossa responsabilidade moral reside, segundo Schopenhauer, no que fizermos e o que poderíamos ter feito de outra maneira: se podemos reconhecer nossas ações, reconhecermos nossas obras, somos responsáveis por elas, pois trazem nossa marca.

A questão, nesse ponto, é que a responsabilidade sobre nossos atos pressupõe possibilidade que, por sua vez, pressupõe liberdade. O indivíduo tem essência, seu caráter inteligível que é inacessível e só pode ser conhecido pela experiência, por seu caráter empírico. Este é, então, determinado e só realizará as ações que estiverem contidas em seu caráter inteligível. Dessa forma nossa liberdade não está em nossas ações, mas em nossa essência, aquilo que nos determina, que é assim mas poderia ser outro: a responsabilidade está no que se é, não no que se faz: "a ética é, na verdade, a mais fácil de todas as ciências, já que não há nada mais a esperar a não ser que todos tenham a obrigação de se construir a si mesmos, derivando do princípio máximo que se enraíza no seu coração a regra para cada passo que surja, pois poucos têm o lazer e a paciência para aprender uma ética construída e já pronta" (id., ibid., p.164).

Schopenhauer chama nossa atenção para o fato de que, quando uma pessoa toma uma atitude desinteressada, compassiva, em relação a outrem, causa espanto e comoção, devido à raridade com que isso acontece, por não ser próprio do egoísmo com que estamos acostumados. O espanto é causado pois nós, para nós mesmos, somos imediatos, enquanto que os outros se dão para nós apenas mediatamente. A questão que deve ser resolvida é se há ações de justiça espontânea e caridade desinteressada e tal questão, embora empírica, não deve ser resolvida somente na experiência, pois nela vemos a ação, não os impulsos: qualquer interesse tira a moralidade da ação. Para ele, a própria justiça, como virtude genuína, tem origem na compaixão e exemplifica ao afirmar que "quando alguém sente prazer em conservar uma coisa de valor que foi achada, nada o conduzirá (se excluirmos todos os motivos religiosos e de prudência) mais facilmente de volta ao caminho da justiça do que a representação, da aflição e dos lamentos daquele que perdeu" (id., ibid., p. 146).

A moralidade de uma ação está, para Schopenhauer, em sua relação com os outros, podendo ser justa e caridosa ou mesmo o contrário. Ações morais caridosas são as que deixam o indivíduo com uma sensação de contentamento consigo mesmo, que visam apenas o bem estar de outra pessoa, enquanto que seu contrário é causado por uma alegria maligna, um prazer em causar danos ao outro. Se visamos o bem estar do outro, ele se torna o fim último de nossa vontade e passamos a querer seu bem imediatamente, como se fossemos nós próprios, havendo então identificação através de sua representação em nossa cabeça, na medida em que nossa ação anuncia a diferença como suprimida: "esta participação direta e mesmo instintiva no sofrer alheio é a única fonte de tais ações (...), se forem puras de todos os motivos egoístas e, por isso mesmo, se despertarem em nós aquele contentamento íntimo que chamamos de consciência boa, pacificadora e aprovadora" (id., ibid., p. 160). Com isso temos, então, participação imediata no sofrimento do outro, vemos o não-eu tornar-se eu: "isso pressupõe, porém, que eu tenha me identificado com o outro numa certa medida e, conseqüentemente, que a barreira entre o eu e o não-eu tenha sido, por um momento, suprimida" (id., ibid., p. 163).

A dor do outro provoca em nós esse sentimento, "a infelicidade é condição da compaixão" (id., ibid., p.173), enquanto que a felicidade nos deixa indiferentes, não despertando em nós esse sentimento de identificação. Em alguns casos pode mesmo ocorrer o contrário, despertar inveja. Até mesmo nosso sofrer estimula nossa atividade, ao passo que nosso contentamento nos deixa inativos. A compaixão, então, age positivamente, levando a uma ajuda ativa: "quem está cheio dela não causará, seguramente, dano a ninguém, não prejudicará ninguém, mas, antes, sendo indulgente com todos, a todos perdoará e a todos ajudará quando puder, e todas as duas ações terão a marca da justiça e da caridade" (id., ibid., p.171).

Com isso, Schopenhauer pergunta "se a compaixão é a motivação fundamental de toda justiça e caridade genuínas, quer dizer, desinteressadas, por que uma pessoa e não outra é por ela movida?" (id., ibid., p.190). A resposta, encontrada pelo filósofo na filosofia kantiana, está na diferença de caráter, explicada pela diferença citada anteriormente entre caráter empírico e caráter inteligível: "os motivos caritativos (...) não podem nada em relação àquele que só é sensível aos motivos egoístas" (id., ibid., p.197). Para estes a saída seria apenas por uma "miragem", desviando sua vontade, mas não proporcionando alguma melhora. Para isso seria necessário trabalhar com a razão, tentando oferecer algum esclarecimento, oferecendo "uma compensação mais correta daquilo que se apresenta objetivamente". Schopenhauer explica que nisto se baseia o sistema penitenciário americano, que não pretende corrigir a essência do indivíduo, mas sua razão, mostrando a ele alternativas: "por meio dos motivos pode-se forçar a legalidade, não a moralidade" (id., ibid., p.198). Já que não podem mudar a vontade alheia, oferecem caminhos alternativos que possam ser seguidos até ela.

Para concluir, creio que uma última citação de Schopenhauer dirá algo sobre a compaixão, identificável na prática mas aparentemente tão difícil de expor à razão: "toda boa ação totalmente pura, toda ajuda verdadeiramente desinteressada, que, como tal, tem por motivo a necessidade de outrem, é, quando pesquisada até o último fundamento, uma ação misteriosa, uma mística prática, contanto que surja por fim do mesmo conhecimento que constitui a essência de toda mística propriamente dita e não possa ser explicável com verdade de nenhuma outra maneira" (id., ibid., p.221).

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Referências bibliográficas:
1. Schopenhauer, A, O mundo como vontade e representação, São Paulo, Contraponto, 2001
2. ___________, Sobre o fundamento da moral, São Paulo, Martins Fontes, 2001
Brum, J.T., O pessimismo e suas vontades, Rio de Janeiro, Rocco, 1998
Cacciola, M. L., Schopenhauer e a questão do dogmatismo, São Paulo, Edusp, 1994
____________, O conceito de interesse, Cadernos de Filosofia Alemã, São Paulo, 1999